《华夏禅宗史：“禅の语録”导読》（东京：筑摩书房，ちくま学芸文库）2020年） 熟悉华夏禅学的读者必定对日本驹泽大学小川隆教授不陌生。小川氏是日前日本最具代表性的华夏禅学者，从上世纪八十年代起着力于华夏禅探讨，先后出版了七部相干专著与大批期刊和连载论文，探讨掩盖了从禅宗初创期到元代从前的全个历史时段。这点效果不但在日本原土和欧美地域享有盛誉，此中两部著作和部分论文汉译后，在华语学术圈也备受钟情。除了私人探讨，小川氏也非常注重向日本学界引介汉语和英语禅学探讨效果，曾译有胡适（1891-1962）“禅学案”的多篇经典论文，近年来还主办团队翻译了已故美国一线学者马克瑞（John McRae, 1947-2011）的名著Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism，并附以详实的解说。另外，小川氏还接到入矢义高（1910-1998）和柳田圣山（1922-2006）等老一辈日本禅学者创立的禅籍会读惯例，于上世纪九十年代中期，在东京大学“东洋文化探讨所”一同创办读书班，一同研读了《祖堂集》等一系列极为晦涩的根基禅典籍，出版相干论文和译注本。该读书班不但是日本禅学者固定的交流场地，也是培育新一代禅学接班人的孵化器，每年还迷惑许多来日访问的国外学者，业已成为上世纪京都禅文化探讨所以后新一代的日本禅学探讨基地。纵观小川氏近四十年来的禅学写作，其明显奉献可行归纳为之下三点。起首是确立了“唐代禅”的两大主流——马祖禅和石头禅。 所谓“唐代禅”是小川氏界定的一种思想史范围，此中的“唐代”却非断代史意义上的全个唐代，却是特指九世纪初德宗宪宗时期马祖（709-788）系今后的时代。它介于以敦煌文件为文字根基的“初期禅”和具有大批传世典籍的“宋代禅”之中，可信数据十分局限，除了少量碑刻外，聚集在五代宋初的禅籍《祖堂集》《宗镜录》及《景德传灯录》第28卷（唐末五代禅师语录汇编）中。“唐代禅”作为禅思想史的一阶段，是在二战后入矢氏开创了言语学文件学的禅籍解读范式以后才最初被认识的。小川氏将其体系化后，使一直以来在禅宗史籍灯录文学中并立的马祖和石头二系，从思想史层次获得了印证。其次，对禅宗特征之一的“机遇问答”加以历时观看，从中区别出两种性质迥异的类别，即“唐代禅”中有意义的“问答”与“宋代禅”中没有意义的“公案”。作为禅宗标记性的修行和教学伎俩，这种对话显露于马祖以后，看似不合逻辑，长久难以解读，而被以为自发生以来性质不变。然则，在深入考察了“唐代禅”和“宋代禅”禅师对统一对话（如著名的“庭前柏树子”话）的运用后，小川氏指明两者的差别：前者以宗门一同的难题意识为根基，对话（“问答”）具备可被了解的含义，而后者则偏向于将对话（“公案”）视为超过含义和逻辑的言语块；后者的了解一直连续到今日。最终，小川氏在上一结论的根基上，进一步在宋代“公案”的运用中细化出“文字”禅和“看话”禅两种方法，并指明二者间的承接关连：前者为围绕“公案”开展的种种批评和再诠释的文字运动，后者彻底抛开“公案”的语意了解，干脆了本地参悟它，而将意识逼到极限时即完成质的飞越，得到大悟。后者常常被看作是前者的反动，但小川氏以为在作为“文字禅”顶点的《碧岩录》一书中，追求开悟的实践性意识已非常强烈，而看话禅正是这一意识方法化的结晶。以上的三点创见在本书《华夏禅宗史：“禅语録”导読》（后略译为《华夏禅宗史》）中都有反应。本书的前身为禅籍译注丛刊“禅语录”的最末分册，2016年由东京筑摩书房出版以来持续热卖，本年三月以便携的文库本再版发行，除新加“文库版后记”，内容与初版根本绝对。这套“禅语录”丛书由入矢氏和柳田氏携手监修，1969年起刊行，共计二十卷，二十二册。之下列出各分卷的汉译题名、编译者和出版时间。1 《达摩语録：二入四行论》，柳田圣山，1969年。2 《初期禅史I：楞伽师资记 传法宝纪》，柳田圣山，1971年。3 《初期禅史II：历代法宝记》，柳田圣山，1976年。4 《六祖坛经》，中川孝，1976年。5 《马祖语録》，入矢义高，1984年。6 《顿悟要门》，平野宗浄，1970年。7 《庞居士语録》，入矢义高，1973年。8 《传心法要?宛陵録》，入矢义高，1969年。9 《禅源诸诠集都序》，鎌田茂雄，1971年。10 《临济録》，秋月龙珉，1972年。11 《赵州録》，秋月龙珉，1972年。12 《玄沙广録》 上中下，入矢义高监修，唐代语録探讨班编，1987-1999年。13 《寒山诗》，入谷仙介、松村昂，1970年。14 《辅教编》，荒木见悟，1981年。15 《雪窦颂古》，入矢义高、梶谷宗忍、柳田圣山，1981年。16 《信心铭?证道歌?十牛图?坐禅仪》，梶谷宗忍、柳田圣山、辻村公一，1974年。17 《大慧书》，荒木见悟，1969年。18 《没有门关》，平田高士，1969年。19 《禅关策进》，藤吉慈海，1970年。20 《“禅语録”导读》，小川隆，2016年。每一分册皆在严密校勘后确立文本，在唐宋口语史探讨的根基上发展精准的译读，并配以含有大批历史学和文件学常识的具体注释和精彩解说。这样一来，禅宗典籍实际从日本宗学的“惯例”中释放出去，作为华夏古典文件的一个获得学术性解析。直到今日，不论就范围仍是水准而言，该丛书始终代表了日本华夏禅籍译注的至高点，也是广泛学者与修行者的必读物。丛书在一度脱销以后可以复刊，此中原定由两位监修执笔而未能出版的《语录的历史（总论）》分册，由小川氏代为编写，目的在于向须要体系阅览各册，或以历史的目光了解各册之中关连的读者提供途径。作者小川隆手持《禅の语录导读》（筑摩书房，2016年） 《华夏禅宗史》作为“禅语录”丛书的阅读指南和华夏禅语录探讨的提纲挈领之作，可行说是作者学术轨迹的缩影。作者坦言深受胡适具备简练魅力的唐宋禅宗通史的作用（第308页），同样追求通史的书写。实是上，从作者此前的著述中曾经可行瞧出贯穿“初期禅”—“唐代禅”—“宋代禅”—日本近代禅的全体性构思。在上一部专著《禅思想史讲义》中，此一构思的思想史部分曾经成形，本书在此根基上加入教团史和制度史等素材，进一步走势概括性的禅宗通史。本书主体由五个章节组成。第一章“所谓‘禅’”中，作者起首为历史上作为宗派确立的禅宗正名，公布其三大特征：(1) 灯录中的谱系 (2) 问答和语录 (3) 清规，区别对应禅宗的历史叙事、修行方法和僧团组织三个层次。其后，为了使读者感触“唐代禅”的根本思考和气氛，作者无对“禅”自身干脆定义，却是采纳解读详细禅语录这一有用伎俩。例如，著名的“丹霞烧佛”问答平常被看作禅宗偶像破坏精神的生动表明。作者则以为否定超过性尽管在“唐代禅”中占据要紧位子，但却非其悉数底蕴，“丹霞烧佛”的真实用意不在于破坏偶像，而在于从基本上抑制偶像和神圣主体的树立。为了表达这一专题为“唐代禅”的主旋律，作者细读了“牛头与四祖作怖势”“南泉与归宗遇大虫”“南泉与土地神”“ 沩山与仰山受柿供养”等多个问答及相干评论，指明他们一同反对惯例佛教神异观（即经过修行而得到圣性和超当然能力），主张将修行贯彻在平常经历中，从而实现所谓“神通妙用，运水搬柴”的禅理想。这类“抑制成圣、确信平常”的精神与偶像破坏互为内外，皆为“唐代禅”的根本命题。第二章“传灯的谱系”最重要的围绕第一章中三大特征的第一项开展。为了使读者能够了解本丛书各语録的意识形态背景，本章推荐了宗门惯例的传法谱系，即佛法经由佛祖释迦摩尼传导给摩诃迦叶等印度二十八祖师后，再由菩提达摩传导至华夏东土六祖，再至南宗南岳/马祖—青原/石头二系诸祖，直至最终造成五家七宗的进程。这一相似俗世族谱的宗教谱系获得禅宗整体成员公认，也为社会大众熟知，曾被以为是禅宗历史的真正开展，但在二十世纪现代学术的检视下，已被还原为效劳于宗教身分和派系斗争的神话建构。关于为什么要在本书中仍保存缺乏史实的谱系，小川氏表达遭到马克瑞看法的作用，以为虚构性正是宗教真正的表现。作者将禅宗谱系比做一个“想象之一同体”，成为此中一员即可与释迦摩尼佛为首的没有数祖师同质等价，获得自咱和集团的认同，从而发生一体感和连带感。将如许个体一一串连整合起来的禅一同体势必井然有序，兼具向心力和离心力，可行在历史的轴线上前进向后没有限拉伸。因而，谱系正是禅宗超过言语文化，在近世遍及东亚，又在二十世纪风靡欧美的要害要素之一。本章的推荐最重要的依赖谱系的文字载体——灯录文件，同一时间采择许多中日禅语录和公案中僧人对传法谱系的转述和点评，以展现宗门内消化谱系的不同战略。另外，本章第四节交代马祖系师承时，引出三大特征的最终一项—相传由马祖学生百丈怀海（720-814）创立的禅林清规及后世的宋元清规，重申这一僧团组织是马祖系“通常心是禅”的外化和实践。第三章“问答 公案 看话”响应三大特征的第二项，将“机遇问答”的结构、用法，以及在唐宋时代的演变清楚地勾勒出去。作者以宋初《景德传灯录》中唐代禅师德山宣鉴（782-856）的上堂法语 “今夜不得问话”为例，指明“唐代禅”的“问答”看似不可了解，但若将相似文本对照后还原问答的产生背景，便能捕获此中暗藏的逻辑，例如此则问答所要传导的是禅修不应向外求索、禅师没有办法可授的消息。随后，作者将眼光调转方向宋代临济宗五祖法演（？-1104）系禅师在用此则问答说法时的一系列要害词（“干嚗嚗” “铁酸馅” “没滋味” “铁橛子”），因此得出“宋代禅”一步步改装问答的微妙进程：假如说五祖法眼和其学生圆悟克勤（1063-1135）的创意在于一步步抛弃公案的语意了解，请求学人将其看作没有意义的言语块而截断一切思考地发展吸收，圆悟克勤的学生大慧宗杲（1089-1163）则将这一言语碎片化发展到底，提炼出“看话”禅的修行形式推广普遍。在浏览了以上三章后，通常读者大抵已得到了华夏禅的根本认识，为将来的禅语录阅读做好了常识和心思上的准备。接下来的两章赫然面向更为热切的华夏禅好爱者和不业余人员，向它们指明了通往禅学探讨的幽径。第四章“唐宋禅宗史略”是对华夏禅进行的历史性考察，也是对前文所述禅宗三大特征造成进程的描绘，内容分为“初期禅” “唐代禅” “宋代禅”三大块。本章多处回应第二章“传灯的谱系”，一一解构禅宗“想象一同体”的各个要紧构成，如“慧可断臂”“南顿北渐”“百丈清规”等等。这一镜像阅读使读者能够更直观地体验传说与现实的落差，继而思考宗教历史建立的能源学。在胡适以来东西几代学人的努力下唐宋禅历史的主体框架已得到学界共识，多有推荐，是以这边没再赘述，只指明小川氏在该通史写作上的特色二种。其一，在日前的华夏禅史著作中，本章是罕见的以思想史为主线的作品。马祖今后的禅文本（最重要的是作者所谓的“问答”“公案”和他们的阐释，以及各样僧传和韵文）常因费解的言语表明而令许多数探讨者乘兴而来扫兴而归，马祖后的禅史探讨便常常退而求其次，以僧团的社会政治背景剖析为要点。而小川氏能够充分发挥他在文本解读上的独家优势，将本人好几年来的思想史探讨效果融汇于本章，真实做到从里面看禅，为学界期待已久。本章所揭示的唐宋禅思想进行脉络将是往后禅史书写不可或缺的构成部分。其二，本章差不多由一手文件组成，除宗门里面文本外，还大批引用碑刻、小说、士人文集、正史等数据，各阶段的禅史均构建在要害文本的剖析之上。作者一方面注重将描画统一事故的多个材料发展横向对照，以显现历史叙事造成的繁杂进程，另一方面将不同阶段的不同文本发展纵向对照，以寻求思想进行的深层伏笔，如指明“初期禅”菩提达摩的“二入四行论”与“唐代禅”马祖思想的承接关连等。这类相比的目光，使本章跳出禅史写作中流水账或者静态模块的窠臼，将禅史进行如推理小说通常动态起伏地表现出去，拉动读者融汇各式消息了解这一进行。作者的精湛史笔尤其表现在“初期禅”部分，将此阶段盘互交错、真伪参半的多条支系进行有机整合，使读者在全体的视角下感触该时代禅宗进行的不确定性。最终的“二十世纪华夏禅探讨”章回顾了近代和当代日本的华夏禅学术史。它看似与以上针对古代华夏禅的各章脱节，少许专注于语录阅读的读者可能会对本书收入此章显示不解。而以笔者的管见，这一部分正是一书的中枢和灵魂所在，必不可少。从学术方位看，它一方面向读者揭示了作为日本禅学探讨一个的上述各章的写作背景和起点，另一方面，源于欧美禅探讨在相当大水平上脱胎于日本禅学，对后者的把握也将有助于厘清欧美禅学的内在脉络。另外，本章也是作者反思本身所处学术惯例、流露人文关怀的场地。胡适、铃木大拙 本章分为二十世纪前半和后半两个部分。前半部分最重要的围绕胡适和铃木大拙（1870-1966）的禅学探讨开展。作者独辟蹊径，打破学术史上将二人二元对立的主流视野，反过来重申它们之中的交流与共识。起首，就二人的学术“争议”而言，通常以为反应了两种宗教探讨法——“理性式的知性主义”和“体会式的直观主义”——的对峙和冲击，作者则以为二人在论点上全无对立，对立的是立论从前的立场，即一方是为了开展物质近代化而很需要起首发展精神近代化的中华民国思想家，另一方则是在物质近代化取得外表胜利后走进思想死胡同的日本明治思想家。实是上，在五十年代禅学案从前，二人就已非常了解并尊重对方的立场，因而在论文中不过各抒己见，没有意驳倒对方。其次，作者重申，不同于通常“直观主义者”的想象，铃木氏同胡氏一样为探究禅思想的古层而于二三十年代发掘敦煌文件，并催生出《禅思想史探讨》第一、第二等书。这点书有意识地域别并对照“初期禅”和“惯例禅”（后者即发由于宋代大慧“看话”禅、经江户时期禅僧白隐奠基且连续于今的“公案”禅，也即铃木氏本身实践并宣扬的体证式禅学），并力求经过敦煌文件、盘珪和妙好人，创立出统合二者的现代禅思想。在本章的后半部分，作者高屋建瓴地将上世纪六十年代至世纪末在日本发生的巨大禅学效果归纳为三种取向：(1)狭义的只关心“客观”史实的“禅宗史”探讨。(2)对“唐代禅”语录加以华夏古典学的解读和译注。(3)将“惯例禅”和西方现代思想并举的“一律禅”的哲学式探讨（第338页）。此中第三和第一类探讨的序幕都于1967年由一个重要出版物拉开。代表“惯例禅”话语的是“讲座禅”丛书（八卷）。该丛书由铃木氏监修，西谷启治编集，著者最重要的为师家（禅师）、宗门学者（禅宗学问僧）和京都学派哲学家，皆以白隐禅的实参体会为根基，以超过时空节制的、絶对的“禅自身”的存留为前提，偏向于将“禅”看作二十世纪的一个现代思想。另一方面，柳田氏的《初期禅宗史书探讨》也在统一年问世，标记着“禅宗史”学派的成立。该着继承胡适的实证主义手法，但不同于他单纯的“破坏惯例”，在认识到惯例禅宗历史叙事（灯録）虚构性的同一时间，借助敦煌和碑刻史料研究其发生背景和制作进程。它所发生的压倒性作用，极大地推进了初期禅探讨，但也形成了只追求“客观”实是，不考虑意识形态的片面思路。至于第二类探讨的兴盛，便要归于汉语古典语文学家入矢氏。在他的带领下，连结以上“初期禅”和“惯例禅”的“唐代禅”探讨终归成为可能。此派成立的标记即为收录本书初版的“禅语录”丛书，以及上述“祖堂集”等多个禅籍会读班的举行。柳田圣山受邀于美国斯坦福大学授课时期与马克瑞（John R. McRae）佛尔（Bernard Faure）等禅学者合影，1989 入矢义超出京都花园大学授课中，1986 读到这边，本书的写作旨趣表现出更深档次的含义，它除了集作者本人探讨之大成，更可行看作是入矢派探讨的窗口，是它最为周全的展现。作为入矢氏最重要的的继承者之一，小川氏关于本学派的往日，特别是入矢氏本人的探讨洞若观火。他在本书中将入矢氏散见于各论的探讨经验总结为三个阶段，即起首摆脱日本宗学惯例的训读法，以言语学的方法精准解读由唐宋口语写成的禅籍；其次遭到汉语史探讨法的启发，经过对比多则类似的禅问答归纳语意和语法，从而了解问答的含义；最终在此根基上加以历史的目光，开拓出禅问答的思想史探讨法（340-342页）。正是这一对往日的掌握，让得指导入矢派以至全个日本华夏禅学的未来成为可能。作者在本书最终提议希望，一是在方法上，期望往后能在以语录细读为根基的思想史探讨中注入柳田氏“禅宗史”的实证史学法，联合语録以外的史料发展考察。二是在课题上，将五代时代划为要点，探究华夏禅史上于今缺失的一环，即“唐代禅”在五代经验了何种综合和转变而孕育出“宋代禅”的难题（346-347页）。除了理论上的指导，小川氏在本书的写作中也都面落实入矢派探讨法，将语文学文本细读的纯熟技艺淋漓尽致地演示出去。作者的各式探讨出版中始终展现出一个难能可贵的以读者为中心的写作态度，即在保证学术性的同一时间，尽力将遥远的古代禅全球拉近今时今天的咱们，使高高在上的宗教在平凡人身上发生共鸣。而教学性地解读禅语录便是此态度的体现之一：将谜一样的中文原文完整地引出后，配上逐字的训读和现代日语译文，使读者在跟随作者学习唐宋古文的同一时间，惊叹于作者文字了解的明确和文本阐释的灵动。这样的现场示范有用地将本来“不可解”的禅还原为人文学科和理性思维的对象，叫读者如释重负，进而渐渐生出掌握这点文字的勇气和乐趣。而以文本为中心的进路也使小川氏的立论有章可循，有别于通常禅思想探讨的泛泛而谈或概念堆砌。实是上，本书的第四章“唐宋禅宗史略”正是作者实现本人上述学术希望中第一个的尝试，为往后语文学和实证史学相得益彰的禅史探讨确立了基调，意义深远。笔者在本章的学习进程中频受启发，也激起出少许禅史写作的粗浅思考和展望，在此试举一二，以作为本文的收尾和往后自咱努力的指标。起首，相关于此前的阶段，该史略中“宋代禅”比例较低。从“初期禅”“唐代禅”“宋代禅”每块所站篇幅来看，“初期禅”占了四成弱，“唐代禅”占了四成强，“宋代禅”约二成，这反应出作者本人的探讨偏重，但也是日前为止学界探讨情况的如实写照。小川氏清醒地认识到这一不足，已在“文库版后记”中诚恳指明。上世纪，源于东西学界的少许断论和偏见，“宋代禅”被长久排斥在探讨视野之外。而映入本世纪，少许学者最初渐渐意识到“宋代禅”的价格，甚而将其誉为华夏禅进行的“巅峰”，由于它丰富的文件和文化遗产，不但是后代华夏禅和华夏佛教的起点，也是今日东亚禅和全球范畴内各样禅佛教的母体。因而，宋代时代的禅史也应如唐五代一样获得应有的重视。其次，该史略精湛描述了唐宋时代禅宗自身思想和言语的进行轨迹，也非常注意从政教关连和文人儒家的意识形态方位提供了解宗门进行的必需线索。然则僧团组织（如寺院文化）和僧团的社会性运动（如与位置社会的互动）等“形而下”的层次相对不多涉及。假如往后能进一步联合日益老练的僧传、清规、寺院经济和物质文化等方面的探讨效果，未来的禅史书写将更为立体饱满，也也许能为“形而上”的演变寻到某些现实的支点。再一次，唐宋时代是华夏宗教的老练期，在此时期天台、律、净土等佛教信念和道教等原土信念也对社会各阶层发生了不可忽视的作用，例如少许探讨已准确了天台谱系说对禅谱系建造的干脆效用。本史略中少见其它佛教流派或其它信念惯例的踪迹，这让得读者难以看清那时大众宗教生活的全景，而将禅宗的进行孤立起来了解。小川隆（右）于巴黎法兰西学院举办的“宋代禅”研讨会上，2020 最终，对于禅史分期，作者的“初期禅-唐代禅-宋代禅”之分，一方面可能鉴于禅文件的时期断层。长久以来，禅学者们区别应用敦煌文件、《祖堂集》为代表的晚唐五代文件、以及宋代今后的文件来探讨南北朝初祖达摩到八世纪初、八到十世纪、宋代及今后这三个不同一时间期的禅宗进行。因而作者会很当然地按这类划分来把握禅史。另一方面，该分期也可能遭到古人所说之作用。如日本室町时期禅僧梦窓疎石（1275-1351）在其《梦中问答》中将禅史划分为（1）马祖百丈从前的“理致”的时期（2）马祖百丈今后的“机关”的时期（3）圆悟大慧今后的“公案”的时期，小川氏在著述中屡次引用。作者最近的论文中也载有《朱子语类》中的如是论述：“因语禅家，云：起初入华夏，唯有《四十二章经》。后来既久，没有可得说，晋宋而下，始相与演义。其后又穷。至达磨以来，始一切扫除。然其初答问，亦只分明说。到其后又穷，故一向说没有头话，如‘干矢橛’‘柏树子’之类，不过胡鹘突人”。这边朱熹将华夏佛教史亦作三分：（1）直至六朝的经典和教理的时期（2）达摩今后可了解的问答的时期（3）今后“公案”的时期。另外，从全体上来看，小川氏的华夏禅史观也遭到他这一代日本学者所处的上述禅探讨三体系的深切作用，造成了将实证禅史派对应“初期禅”，古典语文学派对应“唐代禅”，哲学派对应“宋代禅”的分期脉络。相关于日本和美国禅学普及将中晚唐五代称作“古典禅”“经典禅”或“纯禅”时期，“唐代禅”这一命名有意识地规避对这一时代禅宗的理想化，更为合乎道理。然则，如同“唐宋变革”模子在华夏史范畴内激发许多修正意见，显露了诸如“两宋变革”“宋元明变革”抑或“宋元变革”等新假设，华夏禅探讨范畴内近年也显露了重申五代与北宋延续性的新偏向。如美国学者Albert Welter和Benjamin Brose在考察了十世纪东南地域禅宗教团史后指明，通常以为是“宋代禅”独有的政教关连、僧团组织和书写惯例，在闽、南唐、吴越国等政权时代就已造成，而在北宋获得继承发扬。另一方面，笔者在本人相关宋代禅宗的学习和探讨中时常感觉北宋和南宋也却非铁板一块，不论是思想、书写仍是组织、制度，北宋大体上来讲是一种过渡期，带有差不多的上代踪迹，多个形式并存的景象明显；以后扎根东亚诸国且传播于今的禅宗教范式很有可能是从北宋末、南宋初（十二世纪起）确立下去，并在蒙元时可以巩固。随着将来对五代禅和宋元禅认识的不停深化，能否可能打破惯例的禅史划分模子，以禅宗进行自身为基点，构设出更细腻的华夏禅宗史呢？2019年11月9日小川隆教授应邀在中山大学哲学系“谦之讲座”讲《华夏禅宗的特色》 （本文原题《评小川隆《华夏禅宗史》|传灯?清规?问答?语录——华夏禅宗造成的思想史体制》，载《唐探讨》第26卷（2021），全球新闻受权转载。）
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