临清在明清时代是大运河沿岸的要紧都市，碧霞元君信念在该地域进行的历史较为久远。最早的碧霞宫组建于元代开凿的会通河旁边，随着临清城的营建以及都市的进行，位于砖城以西、运河以北的碧霞宫在明中叶以来临到复兴，成为本地的社区性祭祀中心。为了保证漕运平安，明王朝另置大量屯戍之兵于城郊运河两岸的乡下，加上位置乡绅耆老的主导效用，明后期万历年间在土城郊区进行出两处新的祭祀中心。明后期崇祯年间，临清城郊的歇马厅作为跨区域的仪式运动中心和宗教认同标记，迷惑了来源华北各地的士绅、商贩及香会组织，成为凝聚各式社会力量的信念中心。歇马厅朝拜场域的终归造成，表达经过人间宗教的方式能够造成一个社会的根本联结。

一、难题的提议

　　临清位于鲁西地域，明清时代成为大运河沿岸的要紧都市。本地有“先有娘娘庙，后有临清城”的俗语传播，讲明了对碧霞元君的祭祀早在官方营建城池此前就已存留，信念历史较为悠久。碧霞元君通俗称呼“泰山奶奶”，亦有信众称其为“泰山圣母”或“泰山娘娘”。在道教尊崇的女性神灵中，常有“南有妈祖天妃，北有碧霞元君”之说，足见其在北方地域的作用力。她是华北地域颇为流行的女神信念，在人间宗教信念体制中所占要紧位置。实质上，对她的崇拜经验了一种渐渐超过东岳大帝的历史轨迹。碧霞宫最重要的存留于北方，而东岳庙则遍及全中国各地，“前者最重要的分布于乡下，而后者则立足于作为统治中心的各级都市”，反应出碧霞元君信念具备更多的人间性。临清是碧霞元君信念极为流行的地域，祭祀庙宇遍布城镇和乡下，“大邑巨镇多建碧霞元君之宫，名曰行宫”。明清以来，源于碧霞元君信念渐渐成为本地民俗文化的要紧象征，碧霞宫的作用日渐扩大。时于今日，每年农历三月三十，临清市区的碧霞宫都要举办范围盛大、持续长达半月之久的“迎神接驾”与“朝山进香”运动。　　值得注意的是，虽然碧霞元君信徒许多，尤其在宋、元、明三朝获得各方团体的扶持，但对她的信念却始终无获得国度的十足允准，礼部出于多个原因无将其列为官方祭祀的对象。美国汉学家彭慕兰(Kenneth Pomeranz)在探讨人间信念与国度之中关连时，指明了现代学者很少注意到的概况，碧霞元君理当视为一种“当中类型”抑或“第三类型”，她的存留“提供了一种要紧的缓冲余地，让得有些达不到正教准则的崇拜不用依照严刻的正/邪二元来区别，不然就要受到镇压”。彭慕兰重申的是神明在“准则化”和“正典化”进程中的多元性，或许是在意识形态上与正统化对抗、乃至反抗的一面;官方对碧霞元君“收编”的没有疾而终，以及碧霞元君信念的社会根基渐渐调转方向底层民众，其本身进行统一般意义上的“女神”准则背道而驰。换言之，准则化未必十足是儒家正统的，或许十足排斥了底层的声响与实践。　　彭慕兰的难题意识最重要的鉴于对同为汉学家的华琛(James Watson)“神的准则化”、杜赞奇“刻划标记”(或“刻划印记”)两个概念的讨论而提议来。在华琛的个案中，国度、位置精英和大众结合在一同，从新建构了一套大家都有的实践和标记。正是源于国度对被“允准”神灵的干预，才终归把唯有位置价格的女神改装为官方的神祇，从而证实了人间文化会被上层文化消化，造成合乎全中国公认形式的文化准则化的看法。官方的聪明之处在于硬加的是构造(象征)而非是内容(信念)，但这常常掩藏了不同信念团体之中的要紧差异，有着大家都有的实践和标记能遮蔽外表景象意义发生的分歧。杜赞奇更多注意到的是对神明发生共识进程中的观念磕碰与冲突，经过“刻划标记”来探求“在社会团体和机构中象征标记范畴的浮动和历史的浮动之中极为繁杂的关连”。虽然各个社会阶层与团体对神明的解释不尽相同，有时甚而还会互相抵触，但天长日久，这点“层累意蕴”的积淀与合一终归托举起神明的权威造型。　　自然，彭慕兰却非十足重申碧霞元君信念的底层民众根基尤其是女性性别的多元化，甚而具有反抗的姿态，却是说另有此外一面的可能性。他也提到碧霞元君信念的社会组织，这点进香集团涉及底层的香客、巫婆、产婆、媒婆、衙役等团体，以此凸显意识形态层次底层文化的“危险”面相及其对精英文化的反抗。至于意识形态与社会组织(结群)两个层次的解释，可行经过一个社会的根本联结获得更没有问题整合。仅仅依托村落层级的观看，尚没有办法对社会联结作理想化的解释，临清个案为咱们提供了都市与乡下有机联合的经历。顺着这样的思路，笔者要追索的是，碧霞元君信念是如何表现社会结群与意识形态的联结。为这，在视角上须要将实体意义上的区域社会和观念意义上的区域社会联合起来。日本学者森正夫曾提议对明清史探讨颇有作用的“区域社会论”看法，以为“区域社会是贯通于固有的社会秩序的区域性的场，是包涵了意识形态范畴的区域性的场”。区域社会是一种涵括经济、政治、法律、道德、思想和意识形态等方面交互效用的统合体。台湾学者施添福遭到森正夫的作用，对“区域社会”概念加以引申，把它视作一种历史探讨的剖析用具，经此可行表现出地域社会的特异面貌，从而成为探究位置认同的理论根基。他从形塑区域社会的“环境”和“国度”两个内在体制出发，对结群层次上的“姻亲”与“宗族”以及地缘意义上的“维生”与“信念”四个范畴发展了交互式剖析。这点思辨均与本文难题意识所涉及的社会结群、意识形态正在对应，假如在社会联结的意义上来解释，那末区域社会秩序就蕴涵了实体和观念两个层次的面相。　　作为一个宗教景象，碧霞元君自有其造成、进行与演变的脉络。相关碧霞元君的身世、渊源、演变、仪式等内容，学界多有研究但许多关心神灵本体或泰山、妙峰山的探讨，地域性尤其运河地域的探讨效果相对欠缺。自明代以来，随着碧霞元君在临清的进行，造成了为数许多的历史文件材料。就笔者所见，现有相关临清的碧霞祠庙材料最重要的有之下几类：一是四部方志中的相干记载;二是位置官员、文人的诗词与文章，他们许多收入位置志，另有少量散见于古人文集。另外，临清几处供奉碧霞元君的祠庙现有少许碑刻材料，尤其是尚未收入位置志的题名碑。本文最重要的根据田野所得碑刻材料，同一时间辅以相干历史文件，对这一区域社会的碧霞元君信念发展探讨，揭示其在历史长时段中的时期特征。

二、官员、商贩与明中期正统年间碧霞宫的复兴

　　明正统《道藏》中《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》以为，碧霞元君能够“安民护国、警世敦元、辅忠助孝、翼正扶贤、保生益算、延嗣绵绵、消灾化难、度厄除愆、驱瘟摄毒、剪祟和冤等”。神灵职司的多样性让得供奉她的庙宇肇始于泰山，“自京师以南，河淮以北，男妇之进香顶礼没有算”，各地以其为主神发展祭祀的庙宇大批涌现。元明之际，临清碧霞宫的殿宇在战乱中焚毁严重，直至正统年间才可以渐趋复兴。明州人方元焕在《重修碧霞宫记》碑文中记述：　　宫州凡四焉，其在城西最壮，又创之远也。文檐华边迩色色蚀，黄君大本洎诸歙商慨之，程材鸠佣，垝者缮剥者圬，陟降而眺，亮丽浮初制焉。州士女济济登颂不行罢，君之子鸿胪丞以碑事属。夫东岳惟岱，州封内山也。碧霞元君非岱神而庙岳，岳巅望于岱则晁君不宜，后州有宫非渎祀明矣。元君莅岱相传于岁，凡有血气不远，粤闽匡敕，齐稷献琛，稽首岳下日数万人，盖赫其灵异，溯昔名山大川未有也。宫既宜祀又灵异，若是黄君修之，所谓敬恭明神，声施众庶，顾不伟欤!或疑季孙不旅而况庶人，不日五祀大夫事欤，乃士庶亦行祷，盖礼之达也，非犯焉。宫始正统辛未，吴将军者祈于元君而嗣因筑之，黄君工癸丑夏，逾三月，续诸姓氏悉于碑阴。　　方元焕，字晦叔，别号两江，本籍安徽歙县，后入籍临清，天资聪慧，嘉靖十三年(1534)举人，明代著名文学家和书法家。由上引碑文可知，临清碧霞宫的组建年代相比早，况且它的复兴经验了一种较旧的进程。在山东范畴内，以碧霞元君为主祭神的庙宇许多修建于明代正德、嘉靖和万历年间，而临清碧霞宫在明正统从前早已存留。乾隆十四年《临清州志》亦记载：“娘娘庙即碧霞宫，在广积门外，原有旧宇，明正统四年(1439)，守御千户所吴刚置地扩之，前为广生殿，有门有坊。”广积门是临清砖城的西门，碧霞宫即位于门外周边，“其在城西最壮，又创之远也”。砖城建于明景泰元年(1450)，碧霞宫在正统四年从前就有旧宇存留，详细组建时间已不可考。　　明朝中期碧霞宫的复兴，最重要的得力于守御千户所吴刚将军以及安徽商贩的倡导和推进。守御千户所是明初在临清设立的军防机构。“元明及清，漕运大兴，戍卫之兵，云屯此间”，明政府在各关键位置皆设立卫所，屯驻军队。数府划为一种防区设卫，卫下设千户所和百户所。其军官之谓，“卫”称“指挥使”，“所”称“千户”“百户”。工部郎中王良柱《重修临清卫记》记载：“临清卫旧设守御千户所，景泰辛未(1451)始调济宁左卫之五所来合为卫。”吴将军因“祈于元君而嗣”，还愿的方式为扩筑碧霞宫旧宇。徽商团体也参加到重修运动中，“黄君大本洎诸歙商慨之，程材鸠佣，垝者缮剥者圬”，它们或者踊跃谋划，或者慷慨解囊，或者首倡募化，没有不以重建碧霞宫为己任，表现了商贩的集体意愿。得益于大运河的开通，临清在明中期快速进行成为北方要紧的商业中心，各地商贩来此经商，渐趋融入位置社会。临清徽商贩数最多，势力也第一大，它们不但在此转贩棉布，经营食盐、丝线、竹木和茶叶等各式产业，况且成为碧霞元君的要紧信众。　　经过对《重修碧霞宫记》和相干文件的剖析，不但可行发觉明中期位置权力体制和社会构造的演变，也可瞧出官方宗教政策的浮动。明朝构建后增强了对各地道观寺庙的操控，《大明会典》中记载：“洪武初，天下郡县皆祭三皇，后罢，止令有司各立坛庙，祭社稷、风云、雷雨、山川、城隍、孔子、旗纛及厉，庶人祭里社、乡厉及祖父母、父母，并得祀灶，余俱禁止。”明王朝还将未得到朝廷认可的神庙，绝对纳入“淫祀”之列。从严刻意义上来看，碧霞元君信念当属被禁淫祀之列。只是，随着时间的推移，位置政府执好的宗教政策渐渐产生了调转方向。吴刚是临清守御的官员，尽管其举止从外表上看隶属私人举止，但实则为官方权力的代表，而且以合乎“礼”的方式表明了祭祀的正当性，即“士庶亦行祷，盖礼之达也”。　　明中期复兴后的碧霞宫，实质上曾经成为都市中社区性的祭祀中心。明朝推进里社制度，奉祀社稷之神，同一时间禁止人间其它宗教运动。可是，源于官方所倡导的祭祀仪式脱离了俗民社会里原有的惯例，于是没有办法在各地周全实施。至明中期以来，尤其在大运河沿岸都市里，祭祀运动曾经与神庙体系有机地联合在一同。嘉靖十九年(1540)，碧霞宫又经再扩，“道士刘守祥募众附建三清阁于后，曰玉虚真境，下为真武行祠”。碧霞宫香火昌盛，“州士女济济登颂不行罢”。庙市也随之兴起起来，“每月朔望，士女为婴儿痘疹祈安，执香帛拜谒，亦有市”。这类场景与大运河最北端北京城的碧霞元君崇拜遥相呼应，庙会之期亦与京城大致相同，“京师香会之胜，惟碧霞元君为最，……每岁之四月朔至十八日，为元君诞辰。男女奔趋，香会络绎，素称最胜”。

三、驻军、绅耆与明后期万历年间祭祀中心的演变

　　明朝疏浚会通河今后，运河成为漕粮运输的最重要的渠道。临清因地处会通河与卫河之交会，都市位置愈加突出，“南则以临清为辅，坐镇闸河而总扼河南、山东之冲”。景泰元年(1450)临清砖城建成后，朝廷在此驻军守城护仓，景泰三年(1452)建临清卫，万历二年(1574)设协镇署。临清卫地处京畿拱卫重地，为了庇护漕运平安，除城防卫戍之编，另置大量屯戍设在运河两岸的乡下，陈官营便是此中之一。陈官营位于临清土城西南隅，在此设有兵营，其长官姓陈，故命村名“陈官营”。此时的陈官营已然成为一种新的祭祀中心。万历二十三年(1595)，汪承爵在《碧霞元君庙记碑》中，具体记述了陈官营村碧霞元君庙的组建进程，关于咱们了解此一时段的社会文化变迁颇有助益。为了讲明难题的方便，兹赘录如是：　　夫元君者东岳玉女神也。山川之神五岳最巨，而岱为其宗。盖其位则东，其德则仁，其气生则肤寸之云泽及万国。以故威灵煊赫祸福震擢于人，作第一方则四方士民莫不仰止，于此祈嗣、于此祈年、于此祈安。岁时登临，虽荒犷悖傲，咸知严惮居其方者，可知己第望没有常祈求，民所时有动，举趾数百里外，未能数数然也，常常作庙其地，求辄祈、祈辄应，盖神没有弗在，敬则存也。临清州治之西二十里为陈官营，其乡耆孝仲任等各捐赀组建是庙，为门、为殿，涂以丹垩，缭以崇墉，经岁而告成，虽非宏构哉，亦称壮丽也，于栖神足矣。因问记于余，余维俎帝王受命告代必于泰山，功成道洽符出刻石纪号昭姓考瑞必于泰山，巡狩朝会紫望协度必自泰山始，载在诗书可考镜焉，总其归指罔为民?君为民而礼允犹告处不称劳也，民之自须着急君奚杰何志礼?故自是庙作会见此一方，人睹庙貌而奔走朝夕维便，奚事者曰祷，祷者曰福，神之灵佑悉显矣以佑后焉;将户庆多男没有忧独乎以日焉;将五风十雨年谷顺成没有螟蟆乎以佑身焉;将少者悦豫老者宁康没有疹历乎则是祀也非淫祀，奚此固作庙者请记之意耶且也。后之人倘亦洞乎作者之意，绵其修葺时其享献庶几载，没有匮神乏以受福没有疆也。或于斯记也者有藉乎?余何敢以不文辞也，因而乎记。　　临清州人汪承爵为万历二十三年的进士，历官两淮盐运使、四川兵备道、礼部观政。篆额者是贡生吴邦彦，其“孝义没有亏足以矜式桑梓”，曾任麻城知县。由上引碑文可知，万历时代陈官营村碧霞元君庙的兴起，既连续了原有的惯例，又表现出新的时期特征。起首，碧霞元君庙在临清城附近乡下的日益繁华，乃是本地乡绅耆老主导的干脆结果。在通常的乡下社区中，在基层权力的运作中能够扮演要紧角色的人即是位置士绅，它们支配着基层社会的文化和经济生活。赫然，庙宇的倡修者和碑刻的撰文与篆额者皆是位置精英士绅，它们首倡、动员、资助建庙立会，是碧霞元君信念在本地最为有益的推进者。　　其次，与正统年间碧霞宫的重建不同，万历时代巨大的驻军团体成为碧霞元君的忠实信徒。此碑落款处刻写的皆是军事长官，兹抄录于此：“临清卫指挥使司军政掌印指挥同知王承恩、军政佐贰指挥佥事刘尔安、军政佐贰指挥佥事李承宗、经验司经验林大宁、中左所军政更番掌印千户许定宇、本屯掌印百户陈旅。”前文已涉及临清卫屯兵原因，此不赘述。“指挥使司军政掌印指挥同知”是卫所军事指挥职务，官职等级为从三品。“军政佐贰指挥佥事”是指挥使属官，秩正四品，与指挥同知分管屯田、训练、司务等事务。“经验司”隶属卫所中的文职机构。屯戍兵军配给必定数量的土地就地屯田，平时为民，战时即兵，它们将此信念视为一个要紧的位置文化惯例。因而，正如碑文所反应的，当政治环境获得改进之际，信众会全心全意地投入到祭祀的各项运动之间。经过这次碧霞元君庙的组建工程，士绅、军兵等不同的社会政治力量获得了整合。　　除了城内碧霞元君祭祀中心的造成，万历时代在临清城外也显露了一种新的信念实践中心地，即临清土城东水门外会通河三里铺渡口周边的歇马厅。庙宇内《岱岳祝圣保泰题名记碑》记载了歇马厅作为信众迎神接驾、碧霞元君移銮临清之地的要紧性，兹择其要者抄录如是：　　按五岳图，山之东岱宗为天帝孙群灵府，职人世穷建修矫事。……乡绅耆老爰念珪璧坛禅灵地，没有不人人快忝对严尸祝之，而吾郡称最。郡之人联袂结袂，辐辏鳞集，十室而九空。东南三里余，朝岳岱祈灵应庇佑，斋醮三日，每诞信众铺旃登舟，黄舆宝络迎銮，祝圣祈保泰，宁诘屈曲盘道三观、独秀、百丈诸峰崖，桃花丹壁，层峦空谷，巨壑泻瀑，危岩洞石没有以忡肖。而天门、水帘、黄岘、大水龙峪、高老登仙诸雄胜亦稍稍曲背负慨。翌日吉时舁圣銮至没有不诚虔，奉金帛缣缯，斋心稽首，更不烦回香泰符涉漩，舟载金碧沿官河爰抵驻节宫前矣。会且满三载，因伐石为记于不佞，余谨志巅末，爰集彖社耆艾酌议修短之矣。其转嫁挽牵逆回之柄人未始不显，操之福不得幸邀，善实福基祸不得幸逃，不福实祸，茅卜能时时提示念念。顾畏涉境峰高涧深可不涉境，时忝对亦可则此举也。可通天祉、拓地灵、祈福今祸转泰还宁易易耳。若达观颐神耳目，祈今人喜眉宇、守朴真，敷嘉祯，惟二三戚里其永坚此念，寸心虽小，天帝孙群灵府具是矣。　　大明万历乙酉孟夏望日吉旦　　赐进士第中宪大夫陕西按察司副使加三品俸前奉　　敕巡按山西江西等处监察御史郡人秦大夔撰　　碑文作者秦大夔，字舜卿，号春晖，祖居江苏吴县，嘉靖三十二年(1553)生于临清，万历七年(1579)乡试中举，翌年成进士。初授宁波推官，擢监察御史，巡按江西、山西等处，后升陕西右布政使，政声茂著，士民勒石颂德。碑额两旁浮雕蟠龙戏珠图饰，碑阴镌献祭者名讳。碑文中记载的城东南三里余有“驻节宫”即为歇马厅，又称“泰山驻节”“泰山行宫”，该宫观位于运河北岸，面朝东南泰山而立。文载是年歇马厅“会且满三载，因伐石为记”，因此推定歇马厅至迟在明万历年间就已存留。　　临清歇马厅为碧霞元君停驾之所，由于泰山崇拜及东岳庙会，并与泰山神会相衔接，在鲁西北、冀西、冀南乃至晋西都享有较高的名气和作用，素有“小泰安”之美誉。碧霞元君是东岳泰山的女神，人间传其为泰山神东岳大帝的女儿，尤其在明万历年间，她在华北地域社会的作用曾经超越东岳大帝，时人谢肇淛就曾指明：“岱为东方，主产生之地，故祈嗣者必祷因而，而其后乃传会为碧霞元君之神，以诳愚俗。故古之祠泰山者为岳也，而今之祠泰山者为元君也。岳不行自有其尊，而令它姓女主，俨然据其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣。”明嘉靖、万历二朝，其庙会、祭祀遍及黄河上下、长江南北，“世之香火东岳者，咸奔走元君，近数百里，远数千里，每多办香，岳顶数十万众”，“晚明每年高达八十万少亦有四十万人登岱顶礼敬神明”。　　从碑文中可知，朝山进香时期，由“乡绅耆老”发起，向碧霞元君塑像尊祭礼祝，郡人结队而行赶会上香，“辐辏鳞集，十室而九空”。朝拜完东岳之神后，再上山进碧霞祠参拜元君，焚香许愿或还愿，并施舍银两。临清州人在朝山进香中，素以“礼仪之邦、虔诚致至”为泰州人所称道。那时，香会中“吾郡称最，郡之人联袂结袂”。朝山香客虽艰辛难忍，但没有忧虑畏惧之貌。斋醮三日过后，信众便抬着碧霞元君的圣銮移驾临清，经由山东段多闸水险的运河终归抵达歇马厅。接下来，“爰集彖社耆艾”即由香社绅耆出面，依据众议修明文教，使义社典法更趋完美。碧霞元君移銮临清、歇马厅举行庙会造成制度化雏形，表达歇马厅信念体积最初由社区性祭祀中心向跨地域祭祀中心的转变。

四、香社信众、士绅和商贩与明后期崇祯年间朝拜场的造成

　　歇马厅行宫历经万历朝至崇祯朝的重修扩建，渐渐造成一种范围可观的建筑群。全体构造整齐，布置严谨，东南向，面朝泰山而立。沿此中轴线，从东南往西北依次为山门、白玉阁、八角亭、正殿、西阁楼。南北对称辅以便门、牌坊门、关帝殿、火池亭、廊房等。大家都有三进院落，从山门至白玉阁为一进，从白玉阁至正殿为二进，从正殿至西阁楼为三进。山门面阔三间，当中辟卷门贯穿表里，次间两侧塑有青龙、白虎拱卫。山门下九步条石砌阶，左右两侧辟有两座拱形卷门。庙会时三门洞开，人涌如潮。在修建进程中，不同的位置利益团体与歇马厅的关连表现出新的历史特色：官方势力的作用水平大为削弱;士绅阶层在宫观事务中占据了主导位置;商贩阶层借助经济实力也分沾少许权力与利益;广泛信众则经过“香社”组织的方式与歇马厅产生联系，并作为新兴的社会力量登上这一权力的信念网站之舞台。　　崇祯元年(1628)，在以王台、贾尚德等人为首的位置士绅主导下，歇马厅发展了新一轮的制度布置，并于崇祯四年(1631)刊石勒名，兹将《临清州东水门三里铺泰山行宫义社碑记》碑阳引述如是：　　岱岳为兖州巨丽，四岳迟峻，九山推烈，调风布霖尔。天被其德泽，历代列辟胪禅，踵至尊隆帝号，梵寓内冠带金面俨然。吾侪佑昭之俦、攀达之侣，有不行奉高以首路望瞭地耶，况且行宫祠宇荧荧煌辉映处，又有之即如遥参亭、灵应宫不下数十里，瞻山岳去清源。逾百余里，而进以视之，位于巽方。故郡之西北燕赵中，山云崖凼并寺处禅膜亦盛，而虔谒者臻至吾郡矜式萃拥。三里铺在汶河北岸，建有泰山行宫一区，俗云歇马厅者，登岱归返必谒之，其来已久，殿宇宏构岿然称胜境。每岁孟夏始醮自先吉梵，阖郡及周边各郡邑都市，持疃力不行至岱岳者及汶一瞻礼此祠，拳拳轿而至者、车而至者、舟而至者、牲而至者、步而至者如登岱冠，更布衣估贩帷达辇纷，又籍又络绎不绝，日奚趋万千余。遣祭香者又饬为元君辇舆彩幔之具，若导乃者然不惜珍宝玳瑁绮绣采色，供张之盛、雕镂之奇、优徘之戏、笙镛之音、梵仪之乐旋嚣震蝉坠蠼，昼夜不寓，龙虬殷辚万状弗可胜劫。郡人王台微者，因绊结为彖社，每岁一斋，如下者四载期竣，皆赖众襄，初一日勒名於石以志岁庆，垂永世焉。征言於余，又因叹曰：“是可为政教之一藉，已夫政教非欲化民于善者，天罡政教之凡人也。显见神之化人也。夫政教之化人有至，有不仿鬼神之化人，没有不仁而更知其诚以然则然。”尼父不屑祭礼，斥季替则日，曾谓泰山不如林放明，未以泰山为有知奚?乃今悟圣人未尝认为没有财神也。夫世代有起落，而圣贤之典章摄政，故礼乐尽而刑书罢，鞭挞穷而鬼神灵，神之慑人也。於诗书剑戟是以导善而警顽愚，此圣人之训旨，主政教合于天道则是斋也。亦道人为善之心者何数百人，不谋而同心，若此其阴德王度者，诚大矣、诚大矣。　　大明崇祯四年岁在辛未孟夏之吉　　原任直隶杨州府清军总捕同知阶治园夫郡人王台撰文、书丹　　临清州庠生贾尚德董其事　　东岳泰山被称为“五岳独尊”，在华夏名山中独负盛誉。自秦始皇登泰山封禅，以帝功告天以治天下为始，“历代列辟胪禅”，封建王朝纷纷祭祀封禅以“奉天承运”。朝野士大夫、方士道人和老百姓一同，人为地把泰山烘托成仙雾缭绕、深邃幽秘的神灵洞府。泰山地处华北大平原，繁衍生息在泰山四周的大家，通过几千年对惯例文化的接纳、融汇与缔造，渐渐造成了以泰山为中心的泰山文化圈。临清地处泰山西侧，当然隶属泰山文化圈，在明时又位于会通河入卫运河的节点，其位置之要紧性自不言待，行政区划上与泰安同为兖州所辖。因而，临清地域的大家对歇马厅碧霞元君的信念经久不衰，“虔谒者臻至吾郡矜式萃拥”，“登岱归返必谒之”。　　在万历时代碧霞元君信念进行的根基上，此时的歇马厅曾经成为鲁西一大“胜境”。官方的作用仿佛仅仅成为一个“背景”，祭祀的主动权更多地让位于位置士绅阶层，“教化”之名义赋予其权力的合法性。郡人王台，字子端，号古柏，幼时家贫而力学，从师三载下帷梵舍不归，万历二十三年(1595)乡试中举，初为骊城令，复迁南直扬州府总捕同知，誉满乡里。他在碑文中除详述全郡及附近都市百姓相继而至的场面外，导入以他为首“绊结彖社”“皆赖众襄”“每岁始醮”的进程，重申士绅阶层在此一时代设立组织祭祀碧霞元君中的焦点位置。借助“义社”的文化缔造，士绅阶层成功地将本人的文化印记植入歇马厅的历史之间。　　义社又称“香会”“香社”或“香醮”，是在一同的区域和一同的信念根基上，信众自发构建的进香祭祀组织。明代随着碧霞元君信念的扩展，众多地域普及构建了香会组织，其范围甚为浩壮，史称其“揭龙旗而鸣金公路，顶香马而混迹妇男”。在明后期临清歇马厅的进行史上，香会组织扮演了要紧的角色。香会通常以区域如县、乡、村等为单位，少则数十人，多则上千人。香会都有焦点人物，它们是发起和主持香会之人，通常称为“会首”。该碑碑阴镌刻有一百多位来源不同位置的会首姓名，假如依照每位会首至少携带十人的最低准则计算，仅香会组织凝聚起来的人口就达上千人。歇马厅举行庙会时，华北各地组织香会，选出会首，收缴“份子钱”，购置香烛祭品，结队而行赶会进香。位置志记载了往日的情景：“外邑香客经此，先建醮发楮(纸)马，谓之信香。而州人之朝山者，姻友携酒蔬互相饯迓于此。”不但记述了州人朝山启程前，在歇马厅相互祝酒饯行，还记述了外邑香客门径歇马厅，也全建醮跪拜，燃烛焚香，以表明虔诚之心。直至清末民初，以十数人或数十人组成的香会组织，还是华北地域社会乡民进香的最重要的方式。　　造成制度化的歇马厅庙会，是临清附近方圆百里内范围第一大的庙会。每年从农历的三月三十日最初，一直持续到四月底完毕。庙会的头一天为正日子，周边九座大庙的组织抬着本庙神像，同一时间赶赴歇马厅举办“接驾”仪式，随后发展游街绕境表演，人间通俗称呼“泰山奶奶外出”。从四月初一到初三延续发展“娱神”表演三昼夜，称为“奶奶进驾”。四月最终一天上演的运动则叫做“送驾”。这点一连串首尾接踵的表演，其目的既为了感谢碧霞元君，又为了祈求年丰人安。仪式展演通俗称呼“社火”，表演的时刻，八抬神轿，黄罗伞盖，护道旗幡。队伍前边有“插路灯”开道，中有本庙供奉的神像，后边跟随舞队。舞队的“头行”是“扛箱会”，抬着“奶奶”纸做的“嫁妆”;“二行”是“架鼓会”，即吹鼓响器乐队;“三行”是花鼓会;随后是狮袍会、钢叉会、高跷会、锔缸会、彩船会、格打会、秧歌会、竹马会、判子会、麒麟会、天音会、灯笼会等。　　在组织香会信众和劝捐运动中，渐渐确立了位置士绅阶层的领导位置。经过碑文、落款及碑阴题名可行发觉，歇马厅专门设立了董事机构，除了州人庠生贾尚德为董事外，还有其它二十多位生员也参加此中。因此可视，不论是士绅阶层，仍是位置精英，它们全在料理歇马厅的相干事务中居于领导位置。崇祯年间临清歇马厅的进行，与商贩团体的踊跃参加也有着密切的联系。明嘉靖至清乾隆年间，是临清商业的鼎盛时代。该碑碑阴尚镌刻有十多位盐商贩物的姓名，讲明盐行也参加庙会的募集或捐献。明代曾于临清“开中”，盐行最盛，在隆庆、万历年间就达十多家。源于销盐利润丰厚，经由大运河南来北往的各地商贩多应用漕船夹带私盐，至清代仍有私商“销售抵临清，皆权贵势力者窝顿兴贩”。运河自临清土城东门穿城而过，歇马厅位于东门外运河三里铺码头周边，为商贩必经之地，当然很简单迷惑商贾云集，商贩阶层在歇马厅的位置日渐提高。　　正是源于各地信徒经过不同的形式与临清歇马厅产生联系，使之进行成为跨区域的祭祀中心。至有清一代，歇马厅仍兴起不衰。顺治十七年(1660)，“道士等募金重修”。后来，河道总督完颜麟庆门径此处，恰逢举行庙会，特撰文记述那时的热闹场面：“相传四月十八日为碧霞元君圣诞，远近数百里乡民，争来作社火会。百货具聚，百戏具陈，而独脚高跷尤为奇绝。蹬坛走索，舞狮耍熊，没有不精妙。且鼓乐喧阗，灯火照耀，男妇宣扬，佛号声闻彻夜。”即便到了民国初年，歇马厅依然为“碧霞元君停驾之所”，“旧历四月一日有接驾会，游人潮涌，香火极盛，与泰山神会相衔接”，“邻封数十县来者甚众”。　　总之，在香社组织的根基上，来源不同区域的各个社会阶层，借助于各式仪式运动或许参加捐助，不停地强化了与临清歇马厅的联系，同一时间也进一步深化了对歇马厅的文化认同，使歇马厅由社区祭祀之所演变为跨区域的仪式运动中心，以歇马厅为焦点的碧霞元君朝拜场终归造成。

五、余论

　　本文最重要的根据临清碧霞元君祠庙的碑铭材料，尤其是与庙宇修建以及仪式运动密切相干的几通要紧碑铭，并联合相干历史文件记载，力图从微观社会情景入手，愈加细致地表现都市里的信念体积及社会变迁。与其它类别的文件材料比较，碑刻更具原生性和公共性，保存了大批鲜活可信的材料，关于历史实是的还原十分有益，为周全全体地剖析历史提供了较为完整的证据链。通过历史岁月的洗练而留存下去的题捐碑，是成百上千的信众或香会组织参加碧霞元君祠庙历次修建的纪录。因而，唯有将各式文本史料与碑刻材料联合起来，才能对临清碧霞元君信念的历史演变进程发展相比客观而周全的重建。　　经过解读本地的历代碑刻，咱们能够见到历史时代位置神庙的社会联结、时期特征及其社会文化底蕴，还可行从较旧的时段窥见位置的政治权力格局及其演变进程。临清的碧霞元君信念历史悠久，最早的碧霞宫组建于元代开凿的大运河旁边。随着临清城的建设以及都市的进行，位于砖城以西、元运河以北的碧霞宫在明中叶以来临到复兴，成为本地的社区性祭祀中心。为了保证漕运平安，明王朝另置大量屯戍之兵于城郊运河两岸的乡下，加上位置乡绅耆老的主导效用，明后期万历年间在土城郊区的乡下进行出两处新的祭祀中心。明后期崇祯年间以来，临清歇马厅作为跨区域的仪式运动中心和宗教认同标记，迷惑着来源华北地域各地的士绅、商贩和香会组织，成为凝聚各式社会力量的信念中心。关于居住在临清都市里的民众而言，碧霞元君信念是它们精神全球范畴里的一部分，成为社会各阶层的共享信念、团体表象和民俗文化构造。在惯例时代里，碧霞元君庙宇及以此为中心而造成的庙会，为大家提供了一种特异的交往体积与公共范畴。庙会的最重要的运动是敬神、游神以及酬神，后来才渐渐演变成大众化的狂欢娱乐。即便关于城郊乡下百姓来讲，庙会的迷惑力也是十分庞大的。　　临清碧霞元君信念的早期复兴干脆得益于位置官员的倡导和商贩的捐助，不论祭祀中心在后来如何演变，信徒的分布有了必定范畴并造成志愿性宗教组织，况且高于了位置社区的场域。在碧霞元君信念持续进行进程中，不同的社会阶层均参加此中。从现存材料来看，士绅阶层的主导位置没有可质疑。从“官—绅—民”的纵向方位出发，士绅是接连帝国官僚体制和普罗大众的中介。将绅权置放于一种位置社会特定的信念时空，从而使绅权的解释赋予一个体积感和历史主体性。德国社会学家马克斯·韦伯区别了三种理想型支配形式，即法理型的、惯例型的和卡里斯玛的，士绅之权当属惯例型但亦具有卡里斯玛的取向。士绅在修庙、祭祀、庙会等所谓扩散性宗教运动中广大参加，以此来得到位置社会的文化领导权，既有分沾帝国“贡赋”的面相，也有与民争“利”的成分。与此同一时间，信念实践也却非仅仅官、绅阶层在体积场域里运动，或许几个庙首在那边操作仪式，平凡百姓(香社信众)也广大参加此中，况且它们自有一套“文化发明的惯例”。“社”的制度建造与庙会“社火”的文化缔造，便成功地将村落以及跨村落的信众整合起来，从而实现了信众“人人有份”、神灵“普渡众生”的理想。　　不可否认，临清个案切实反应了如华琛所论准则化的一面，可是，咱们还应见到准则化与正统化二者之中却非十足绝对，非是依照王朝正统化的礼仪准则去界定，真实的准则化还不是全中国整齐划一的。以碧霞元君信念为中心所“网结”的阶层是多元化的，在详细的信念实践运动进程中，不论在意识形态上仍是社会结群层次，为何碧霞元君能把它们联结成一种位置社会，造成一种区域社会秩序?正如资料从信众方位反应的那样，不同的社会阶层关于碧霞元君实质上是各有所需的。这样一来，如何把它们联结起来?依照英国人类学家王斯福的说法，这正是一个支配社会学意义上的绅权支配(或乡绅支配)，“将庙宇和宗族的治理者和领导者与位置上的商贩、学者以及地主甚而是帝国统治的官员联结起来的这一网站，切实将各式相互都有个中心的级别关连整理得很明白。这是一种根本的联结，其保持着行政级别并对此至关要紧”。绅权支配的正当性要依靠被支配者的“扶持”，假如脱离社会大众的道义认同，那末，它的正当性也没有从表现。　　自然，咱们的视野还可行突破所谓的“乡绅”这种节点。王斯福相比注重帝国官僚体制在信念实践中的反应，即人间的这一套秩序布置实质上也是帝国级别的表现。那末，难题是如何在一种颇显张力的帝国秩序布置中，将“大惯例”和“小惯例”整合起来，从而在社会结群层次造成一种根本的联结?或许通俗来说，为何位置社会中的不同阶层能够“团结”在一同?假如从逻辑上与经历上作进一步的解释，美国人类学家桑高仁(P. Steven Sangren)的“意识形态异化”概念颇有启发意义，透过一个融“制造性”和“榨取性”为一体的意识形态，“在国度、区域性社会、家族以及私人之中，同一时间构建了一个社会性的和意识形态性的‘联结’”。这类“异化”不十足是马克思“劳动异化”意义上的，自然他是从马克思那边得到了灵性。人间宗教及其信念实践非是孤立的象征体系，却是一个既有“制造性”又有“榨取性”的文化体制，渗透于社会秩序与社会关连的再制造进程中。马克思著名的对于宗教的“鸦片论”，此中就蕴涵了意识形态的异化。社会向前的能源原本应当归功于平凡民众，附着于神明之上的官僚体制、绅权等权力是“榨取性”的实体存留，可是，平凡民众也不得不寄期望于神明的荫庇，由于神明能够给它们带来“财富”，如多子多福、家庭繁衍、健康安全等。它原本是“榨取性”的，但民众还要对它顶礼膜拜，恰好在这种时刻，它又具备“制造性”了。是以，经过意识形态的异化，把“制造性”和“榨取性”同一起来。临清的碧霞元君信念为不同的社会阶层提供了一种理想的“竞技场”，充满异化特征的意识形态经过宗教网站起到了文化“粘合剂”的效用，在社会结群意义上终归造成了区域社会的根本联结。　　(文章作者：周嘉，聊城大学运河学探讨院讲师)